Долгих А. Специфика экзистенциальной психологии Ирвина Ялома

Долгих Алевтина   Специфика экзистенциального подхода к психотерапии. В основе экзистенциальной психотерапии лежит феноменологическая и экзистенциальная философия и психология (Гуссерль, Хайдеггер, Ясперс, Сартр), центральное понятие учения — экзистенция (от позднелатинского existentia — существование) как нерасчлененная целостность объекта и субъекта; основные проявления человеческой экзистенции — забота, страх, решимость, совесть, вина, любовь. Все проявления определяются через смерть - человек прозревает свою экзистенцию в пограничных и экстремальных со¬стояниях (борьба, страдание, смерть). Постигая свою экзистенцию, человек обретает свободу, которая и есть выбор своей сущности. Экзистенциальная психотерапия представляет собой собирательное понятие для обозначения психотерапевтических подходов, в которых делается упор на «свободную волю», свободное развитие личности, её уникальность, осознание ответственности человека за формирование собственного внутреннего мира и выбор жизненного пути. В Европе представителями экзистенциального анализа являются Бинсвангер, Босс, Франкл, в США выделилось экзистенциально-гуманистическое направление, известными представителями которого являются Мэй, Бьбдженталь, Ялом. Экзистенциальная психология и психотерапия, наиболее непосредственно отождествляемая с экзистенциализмом, описана в работах швейцарских психиатров Бинсвангера, Босса. Они признавали психоанализ как ценный психотерапевтический инструмент и основные их возражения были направлены не против техники психоанализа, а выражали глубокие сомнения в адекватности психоаналитической теории человека. Ими разработан психотерапевтический метод — экзистенциальный анализ, или дазайнанализ (Daseinsanalyse). Он основан на концепциях Хайдеггера и Гуссерля первую очередь на осуществленном этими философами анализе феном существования человека в мире. В качестве важнейших черт личности рассматриваются: способность к самосознанию, к принятию решений, к ответственности за последствия этих решений; понимание возможности своего существования (смерти). Особенно важным положением как указанных философских учений, так и основывающихся на них психотерапевтических направлений, является постулат о личностной необходимости развития. Саморазвитие личности является не только возможностью, но и необходимостью для каждого отдельного человека. Иными словами, каждый человек постоянно стоит перед необходимостью познания и реализации всех своих новых способностей. Остановка саморазвития, чем бы она ни была вызвана, обусловливает различного рода личностные, в том числе и психические, нарушения. «Отказ от саморазвития», «отказ от своих возможностей» в рамках дазайнанализа — основной диагноз при самых различных нарушениях. Цель дазайнанализа — содействовать индивиду в познании своих возможностей, выявлении их, что необходимо для решения задач, с которыми он столкнулся. Психотерапевтами данного направления отвергается любое понимание сущности психического здоровья личности, исходящее из необходимости соответствовать требованиям, условиям определенного общества. Саморазвитие и психотерапевтическая помощь в его осуществлении необходимы даже тогда, когда это ведет к обострению противоречий между индивидом и социальным окружением.  Выздоровление понимается лишь как восстановление способности к саморазвитию. Следующий важный постулат дазайнанализа — это положение об индивидуальной неповторимости личности. Оно доведено здесь до отрицания любых диагностических схем и классификаций, а также любых психологических теорий личности и ее психологических нарушений. По убеждению психотерапевтов этого направления, для каждого человека необходимо разрабатывать отдельную, только его случаю соответствующую теорию. Психотерапевтическая практика — это прежде всего ряд весьма тщательно разработанных индивидуальных случаев. Отказ от научной категоризации тесно связан при этом с образно-художественным и философско-метафорическим описанием психической эволюции пациента, приведшей его к отказу от са¬моразвития и, как следствие, психическому заболеванию. Экзистенциальный аналитик, подобно психиатру или психоаналитику, изучает поведение, речь, письменную продукцию, сновидения, свободные ассоциации пациента и реконструирует его биографию. Однако полученную информацию он анализирует на основе экзистенциального анализа. Последний, согласно представителям этого направления, достигает психотераического эффекта благодаря тому, что он ведет пациента к пониманию структуры человеческого существования и помогает ему найти свой путь из мира невротического или психотического, «потерянного», «ошибочного», "искажённого" способа существования в мир «свободной экзистенции», котокоторый позволяет субъекту реализовать собственные возможности для существования. Экзистенциальный подход — это нечто большее, чем тонкий подтекст или имплицитная установка, присутствующие у терапевта помимо его воли и намерений. На протяжении нескольких лет, читая лекции терапевтам на многие темы, Ирвин Ялом задавал им вопрос: "Считаете ли вы себя экзистенциально ориентированными?" Немалая доля слушателей, примерно половина, отвечали утвердительно. Но на вопрос " Что такое экзистенциальный подход?" они затруднялись ответить. Экзистенциальная терапия является формой динамической психотерапии. Термин "динамический" часто используется в сфере психического здоровья, — в которой, собственно говоря, речь идет ни о чем ином, как о "психодинамике", — и без прояснения смысла динамической терапии фундаментальный компонент экзистенциального подхода останется непонятным. Слово "динамический" имеет как общее, так и техническое значение. В общем смысле понятие "динамический" (происходящее от греческого dunasthi — "иметь силу и власть") указывает на энергию или движение: "динамичный" футболист или политик, "динамо", "динамит". Но в специальном, техническом смысле термин имеет отношение к концепции "силы". Динамическая модель психики является наиболее значительным вкладом Фрейда в представление о человеке — модель, согласно которой в индивидууме присутствуют конфликтующие силы, и мысли, эмоции, поведение — как адаптивные, так и психопатологические — представляют собой результат их взаимодействия. Также важно, что эти силы существуют на различных уровнях осознания, и некоторые из них совершенно неосознанны. Таким образом, психодинамика индивидуума включает различные действующие в нем осознаваемые и неосознаваемые силы, мотивы и страхи. К динамической психотерапии относятся формы психотерапии, основанные на этой динамической модели функционирования психики. Экзистенциальная психотерапия в таком описании вполне подпадает под категорию динамической психотерапии. Это очевидно. Но затем встаёт вопрос: какие силы (а также мотивы и страхи) находятся в конфликте? Иначе говоря, каково содержание этой внутренней осознаваемой и неосознаваемой борьбы? Ответ на данный вопрос отличает экзистенциальную психотерапию от других динамических подходов. Она базируется на радикально ином представлении о том, каковы конкретные силы, мотивы и страхи, взаимодействующие в индивидууме. Фрейдистская психодинамика Согласно Фрейду, ребенком владеют инстинктивные силы, которые являются врожденными и в ходе психосексуального развития постепенно пробуждаются, подобно тому, как развертывается лист папоротника. Конфликт происходит на нескольких фронтах: это столкновение между собой противоположных инстинктов (эго-инстинктов с либидинозными или, согласно второй теории, — Эроса с Танатосом); инстинктов — с требованиями среды, а позднее — с требованиями интернализованной среды, то есть Супер-Эго; наконец, это необходимость достижения ребенком компромисса между потребностью немедленного удовлетворения и принципом реальности, требующим отсрочки удовлетворения. Таким образом, движимый инстинктами индивид противостоит миру, не допускающему удовлетворения его агрессивных и сексуальных аппетитов. Неофрейдистская (межличностная) психодинамика. Неофрейдисты, прежде всего Гарри Стак Салливан, Карен Хорни и Эрих Фромм, имеют иную точку зрения на фундаментальный индивидуальный конфликт. Для них ребенок не является инстинктив¬ным и запрограммированным созданием; если не считать врожденных нейтральных характеристик, таких как темперамент и уровни актив¬ности, он полностью формируется культуральными и межличностными факторами. Базовая потребность ребенка — это потребность в безопасности, то есть в принятии и одобрении со стороны других людей; соответственно, структура его характера определяется качеством взаимодействия со значимыми взрослыми, от которых зависит его безопасность. Он не управляется инстинктами, однако от рождения наделен огромной энергией, любознательностью, невинной свободой тела, неотъемлемым потенциалом роста и желанием безраздельного обладания любимыми взрослыми. Проявление этих свойств не всегда согласуется с требованиями находящихся рядом значимых взрослых; противоречие между естественными тенденциями роста и потребностью в безопасности и одобрении составляет коренной конфликт ребенка. Если ему достались родители, которые вследствие поглощенности собственной невротической борьбой не могут ни обеспечивать безопасность, ни поощрять автономный рост, у него разовьется тяжелый психический конфликт. Причем компромисс между ростом и безопасностью неизменно будет достигаться за счет роста. Экзистенциальная психодинамика. Экзистенциальный подход акцентирует базисный конфликт другого рода — не между подавленными инстинктивными устремлениями и не с интернализованными значимыми взрослыми. Это конфликт, обусловленный конфронтацией индивидуума с данностями существования. Под "данностями существования" Ялом подразумевает определенные конечные факторы, являющиеся неотъемлемой, неизбежной составляющей бытия человека в мире. Как открывает человек для себя содержание этих данностей? В определенном смысле, это нетрудно. Метод — глубокая личностная рефлексия. Условия просты: одиночество, молчание, время и свобода от повседневных отвлечений, которыми каждый из нас заполняет мир своего опыта. Когда мы "заключаем в скобки" повседневный мир, то есть отстраняемся от него; когда глубоко размышляем о своей ситуации в мире, о своем бытии, границах и возможностях; когда касаемся почвы, предлежащей всем остальным почвам, — мы неизбежно встречаемся с данностями существования, с "глубинными структурами", которые я ниже всюду буду именовать "конечные данности". Катализатором процесса рефлексии часто служит экстремальный опыт. Он связан с так называемыми "пограничными" ситуациями — такими, например, как угроза личной смерти, принятие важного необра¬тимого решения или крах базовой смыслообразующей системы. В книге Ялома “Экзистенциальная психотерапия” обсуждаются четыре конечные данности: смерть, свобода, изоляция и бессмысленность. Экзистенциальный динамический конфликт порождается конфронтацией индивидуума с любым из этих жизненных фактов. Смерть.  Наиболее очевидная, наиболее легко осознаваемая конечная данность — смерть. Сейчас мы существуем, но наступит день, когда мы перестанем существовать. Смерть придет, и от нее никуда не деться. Это ужасающая правда, которая наполняет нас "смертельным" страхом. Говоря словами Спинозы, "все сущее стремится продолжать свое существование"; противостояние между сознанием неизбежности смерти и желанием продолжать жить — это центральный экзистенциальный конфликт. Свобода. Другая конечная данность, значительно менее очевидная, — это свобода. Обычно свобода представляется однозначно позитивным явлением. Однако свобода как первичный принцип порождает ужас. В экзистенциальном смысле "свобода" — это отсутствие внешней структуры. Повседневная жизнь питает утешительную иллюзию, что мы приходим в хорошо организованную вселенную, устроенную по определенному плану (и такую же покидаем). На самом же деле индивид несет полную ответственность за свой мир — иначе говоря, сам является его творцом. С этой точки зрения "свобода" подразумевает ужасающую вещь: мы не опираемся ни на какую почву, под нами — ничто, пустота, бездна. Открытие этой пустоты вступает в конфликт с нашей потребностью в почве и структуре. Это также ключевая экзистенциальная динамика. Экзистенциальная изоляция. Третья конечная данность — изоляция. Это не изолированность от людей с порождаемым ею одиночеством и не внутренняя изоляция (от частей собственной личности). Это фундаментальная изоляция — и от других созданий, и от мира, — скрывающаяся за всяким чувством изоляции. Сколь бы ни были мы близки к кому-то, между нами всегда остается последняя непреодолимая пропасть; каждый из нас в одиночестве приходит в мир и в одиночестве должен его покидать. Порождаемый экзистенциальный конфликт является конфликтом между сознаваемой абсолютной изоляцией и потребностью в контакте, в защите, в принадлежности к большему целому. Бессмысленность. Четвертая конечная данность существования — бессмысленность. Мы должны умереть; мы сами структурируем свою вселенную; каждый из нас фундаментально одинок в равнодушном мире — какой же тогда смысл в нашем существовании? Почему мы живем? Как нам жить? Если ничто изначально не предначертано — значит, каждый из нас должен сам творить свой жизненный замысел. Но может ли это собственное творение быть достаточно прочным, чтобы выдержать нашу жизнь? Этот экзистенциальный динамический конфликт порожден дилеммой, стоящей перед ищущей смысла тварью, брошенной в бессмысленный мир. Экзистенциальная психодинамика: общие характеристики Таким образом, понятие "экзистенциальной психодинамики" относится к названным четырем данностям — четырем конечным факторам, а также к порожденным каждой из них осознаваемым и неосознаваемым страхам и мотивам. Динамический экзистенциальный подход сохраняет описанную Фрейдом базисную динамическую структуру, но радикально изменяет содержание. Прежняя формула: ВЛЕЧЕНИЕ → ТРЕВОГА → ЗАЩИТНЫЙ МЕХАНИЗМ заменена следующей: СОЗНАВАНИЕ КОНЕЧНОЙ ДАННОСТИ  →ТРЕВОГА → ЗАЩИТНЫЙ МЕХАНИЗМ Обе формулы выражают представление о тревоге как движущей силе развития психопатологии; о том, что задача взаимодействия с тревогой порождает психическую активность, как сознательную, так и бессознательную; что эта активность (защитные механизмы) составляет психопатологию; наконец, что, обеспечивая безопасность, она неизменно ограничивает рост и возможности опыта. Фундаментальное различие между этими двумя динамическими подходами состоит в том, что формула Фрейда начинается с "импульса", в то время как экзистенциальная формула — с сознавания и страха. Как понимал Отто Ранк, эффективность психотерапевта значительно возрастает, когда он или она видит в человеке прежде всего существо страдающее и полное страха, а не движимое инстинктами. Эти четыре конечных фактора — смерть, свобода, изоляция и бессмысленность — определяют основное содержание экзистенциальной психодинамики. Они играют чрезвычайно важную роль на всех уровнях индивидуальной психической организации и имеют самое непосредственное отношение к работе клинициста. Они также служат организующим началом. В каждом из четырех разделов этой книги рассматривается одна из конечных данностей и исследуются ее философские, психопатологические и терапевтические аспекты. Тревога является сигналом опасности: если инстинктивные импульсы свободно проявятся, организм окажется под угрозой, поскольку Эго лишится контроля, и в этом случае ответное наказание (кастрация-оставление) неизбежно; поэтому защитные механизмы ограничивают непосредственное удовлетворение влечения, но позволяют ему выражаться косвенно — в смещенном, сублимированном или символическом виде. Здесь тревога происходит от страха смерти, пустоты, изоляции и бессмысленности, а защитные механизмы могут быть двух типов: 1) конвенциальные механизмы защиты из тех, что подробно описаны Фрейдом, Анной Фрейд и Салливаном, ограждающие индивида от всякой тревоги, независимо от ее источника; 2) специфические защиты, которые будут описаны ниже, служащие специфической функции преодоления одного из первичных экзистенциальных страхов. Экзистенциальная психодинамика: вопрос глубины Другое глобальное отличие экзистенциальной динамики от фрейдистской и неофрейдистской связано с понятием "глубины". Для Фрейда исследование — это всегда раскопки. С аккуратностью и терпением археолога он соскабливал слой за слоем психический материал, пока не достигал скальной породы фундаментальных конфликтов, являющихся психологическим осадком самых ранних событий жизни индивида. Самый глубокий конфликт — это самый ранний конфликт. Таким образом, психодинамика по Фрейду обусловлена развитием; "фундаментальное", "первичное" следует понимать хронологически: и то, и другое синонимично "первому". Соответственно, например, "фундаментальными" источниками тревоги считаются самые ранние психологические опасности — сепарация и кастрация. Экзистенциальная динамика не порождается развитием. На самом деле ничто не вынуждает нас рассматривать "фундаментальное" (то есть важное, базовое) и "первое" (то есть хронологически первое) как тождественные понятия. С экзистенциальной точки зрения, глубоко исследовать не значит исследовать прошлое; это значит отодвинуть повседневные заботы и глубоко размышлять о своей экзистенциальной ситуации. Это значит размышлять о том, что вне времени — об отношениях своего сознания и пространства вокруг, своих ног и почвы под ними. Это значит размышлять не о том, каким образом мы стали такими, каковы мы есть, а о том, что мы есть. Прошлое, точнее, память о прошлом, важно постольку, поскольку является частью нашего теперешнего существования, повлиявшей на наше текущее отношение к конечным данностям жизни; но — я буду подробнее говорить об этом ниже — это не самая перспективная область терапевтического исследования. В экзистенциальной терапии главное время — "будущее-становящееся- настоящим". Это отличие экзистенциальной динамики не означает невозможность исследования экзистенциальных факторов с точки зрения развития, но оно означает, что когда кто-либо спрашивает: "В чем состоят первопричины моего ужаса, заложенные в глубочайших пластах моего существа и действующие в настоящий момент?" — ответ с точки зрения развития не вполне уместен. Самые ранние впечатления индивида, при всей их важности, не дают ответа на этот фундаментальный вопрос. Собственно говоря, следы первых событий жизни порождают явления биологического застоя, которые могут затуманивать ответ, являющийся трансперсональным и всегда находящийся за пределами жизненной истории индивидуума. Он приложим к любому человеку, поскольку в нем идет речь о "ситуации" человеческого существа в мире. Различие между динамической, аналитической, апеллирующей к развитию моделью, с одной стороны, и неопосредованной, внеисторичной, экзистенциальной — с другой — имеет не только теоретический интерес: как будет обсуждаться в дальнейших главах, оно имеет очень важное значение для терапевтической техники. Экзистенциальная психотерапия: поле отношений Экзистенциальная психотерапия ничему не принадлежит. У нее нет ни формального образования, ни собственной организации. Академические соседи не признают ее за свою. Она не породила ни официальное сообщество, ни стабильный журнал (немногочисленные хилые чада скончались во младенчестве); не имеет ни стабильной семьи, ни определенного главы семейства. Однако у нее есть генеалогия, несколько разбросанных по свету кузин и кузенов, а также друзья семьи — кое-кто в Европе и кое-кто в Америке. Экзистенциальная философия: родовой очаг В философии существуют экзистенциальная "традиция" и формальная экзистенциальная "школа". Нет сомнения, что экзистенциальная традиция вечна. Какой выдающийся мыслитель на определенном этапе своей работы и своего жизненного пути не обращался к вопросам жизни и смерти? Однако формальная школа экзистенциальной философии имеет совершенно четкое начало. Некоторые считают отправной точкой воскресный полдень 1834 года, когда молодой датчанин сидел в кафе, курил сигару и размышлял над тем, что ему грозит опасность состариться, не оставив следа в этом мире. Он думал о многих своих успешных друзьях: "Благодетели века те, которые знают, как осчастливить человечество, делая жизнь все легче и легче: кто-то с помощью железных дорог, кто-то — омнибусов и пароходов, кто-то — телеграфа; другие — составлением удобопонятных компендиумов и кратких изложений всего, что стоит знать; и, наконец, подлинные благодетели века, которые с помощью мысли систематически все более облегчают духовное существование". Сигара догорела. Молодой датчанин, Серен Кьеркегор, зажег другую и продолжал размышлять. Внезапно в его сознании вспыхнула мысль: "Ты должен что-то сделать, но поскольку твои ограниченные способности не позволят тебе облегчить что-либо еще более, чем оно есть, то ты должен, с тем же гуманитарным энтузиазмом, как у других, приняться за то, чтобы что-либо затруднить". Он подумал: когда люди дружно стремятся все на свете облегчить, возникает опасность, что станет слишком легко. Возможно, нужен кто-то, кто вновь затруднит жизнь. Он решил, что открыл свое предназначение. Подобно новому Сократу, он должен отправиться на поиски трудностей. Каких именно? Найти было нетрудно. Достаточно было поразмыслить о ситуации собственного существования, собственном смертельном страхе, стоящих перед собой выборах, своих возможностях и ограничениях. Задача как философа, так и терапевта, — снятие подавления, ознакомление индивида с тем, что тот на самом деле всегда знал. Именно поэтому многие ведущие экзистенциальные мыслители (например, Жан-Поль Сартр, Альбер Камю, Мигель де Унамуно, Мартин Бубер) философской аргументации предпочитают литературную форму. Философ и терапевт прежде всего должны по¬буждать индивида посмотреть внутрь себя, уделить внимание своей экзистенциальной ситуации. Экзистенциальные аналитики: "кузены из Старого Света" У ряда европейских психиатров возникли сомнения по поводу многих базовых принципов психоаналитического подхода Фрейда. Они возражали против его модели функционирования психики и против его попыток объяснить человеческое существо заимствованной из естественных наук энергетической схемой, утверждая, что такой путь ведет к неадекватному представлению о человеке. Они говорили: если ко всем людям приложен один шаблон, то игнорируется уникальный опыт индивидуальной личности. Они выступали против редукционизма Фрейда (то есть против сведения всего человеческого поведения к нескольким базовым инстинктам), против его материализма (объяснения высшего через низшее) и детерминизма (веры в то, что вся будущая психическая деятельность порождается уже существующими идентифицируемыми причинами). Различные экзистенциальные аналитики сходятся во мнениях по одному фундаментальному процедурному вопросу: подход аналитика к пациенту должен быть феноменологическим, то есть он должен вхо¬дить в мир переживаний пациента и воспринимать феномены этого мира без предубеждений, искажающих понимание. Как сказал один из наиболее известных экзистенциальных аналитиков Людвиг Бинсвангер, "нет единственного пространства и единственного времени, а есть столько времен и пространств, сколько существует субъектов". Однако, экзистенциальные аналитики имеют мало общего между собой, и они никогда не воспринимались как представители единой идеологической школы. Эти мыслители — к ним относятся Людвиг Бинсвангер, Мелард Босс, Евгений Минковский, В. Е. Гебзаттель, Ролан Кун, Г. Бэлли и Виктор Франкл — были почти неизвестны американскому психотерапевтическому сообществу, пока Ролло Мэй не познакомил с их творчеством в своей имевшей большой резонанс книге "Existence" (1958), — и прежде всего во вводном эссе. Однако поразительно, что и сегодня они остались чем-то вроде неизвестных лиц на выцветших дагерротипах в семейном альбоме. Забвение отчасти обусловлено языковым барьером: эти философы, кроме Бинсвангера, Босса и Франкла, мало переводились. Таким образом, экзистенциальные аналитики из Европы остаются разбросанными и, по большей части, потерянными кузенами экзистенциального терапевтического подхода. Гуманистические психологи: американские кузены Европейское экзистенциальное аналитическое направление порождено, с одной стороны, желанием приложить философские концепции к клиническому исследованию личности, с другой — реакцией на фрейдовскую модель человека. В Соединенных Штатах аналогичное движение проявило первые признаки жизни в конце 50-х, вышло на поверхность социальной жизни и консолидировалось в 60-е, дико расползлось во всех направлениях одновременно в 70-е. В академической психологии к 50-м годам уже долгое время доминировали две идеологические школы. Первая — и значительно более влиятельная — научный позитивистский бихевиоризм; вторая — фрейдовский психоанализ. Скромный голос, услышанный впервые в конце 30-х и в 40-е, принадлежал пато- и социальным психологам, уютно сосуществовавшим в бастионах экспериментальной психологии. Личностных теоретиков (например, Гордона Олпорта, Генри Мюррея и Гарднера Мерфи, а позднее — Джорджа Келли, Абрахама Маслоу, Карла Роджерса и Ролло Мэя) постепенно начали тяготить рамки как бихевиоральной, так и аналитической школ. В 1950 году они формально учредили новую идеологическую школу, которую назвали "гуманистическая психология". Иногда именуемая "третьей силой" в психологии (после бихевиоризма и аналитической психологии Фрейда), школа гуманистической психологии стала устойчивой организацией со все возрастающим числом членов и ежегодным съездом, посещаемым тысячами профессионалов сферы психического здоровья. В 1963 г. президент ассоциации, Джеймс Бьюдженталь, выдви¬нул пять основополагающих постулатов: 1.   Человек как целостное существо превосходит сумму своих составляющих (иначе говоря, человек не может быть объяснен в результате научного изучения его частичных функций). 2.  Человеческое бытие развертывается в контексте человеческих отношений (иначе говоря, человек не может быть объяснен своими частичными функциями, в которых не принимается в расчет межличностный опыт). 3.   Человек сознает себя (и не может быть понят психологией, не учитывающей его непрерывное, многоуровневое самосознавание). 4.  Человек имеет выбор (человек не является пассивным наблюдателем процесса своего существования: он творит свой собственный опыт). 5.  Человек интенциален  (человек обращен в будущее; в его жизни есть цель, ценности и смысл). Гуманистические психологи больше говорят о развитии потенциала, чем об ограничениях и игре случая; больше о сознавании, чем о принятии; больше о пиковых переживаниях и глубинном единстве, чем о тревоге; больше о самореализации, чем о смысле жизни; больше о Я-Ты отношениях и встрече, нежели об отчужденности и базовой изоляции. В 60-е годы гуманистическое психологическое движение было поглощено контркультурой с такими сопутствовавшими ей социальными феноменами, как движение за свободу слова, движение хиппи, наркокультура, движение в защиту человеческого потенциала, сексуальная революция. Вскоре съезды ассоциации стали походить на карнавалы. В большом шатре гуманистической психологии приют находил каждый, и вскоре там образовался хаос различных школ и течений, которые даже на экзистенциальном эсперанто едва могли объясняться между собой. Гештальт-терапия, трансперсональная терапия, группы встреч, холистическая медицина, психосинтез, суфизм и многое, многое другое — все это оказалось под одной крышей. Новые направления несут с собой ценностные ориентации, не остающиеся без последствий для психотерапии. Это усиливающиеся влияния гедонизма ("если тебе это нравится, делай это"), антиинтеллектуализма (согласно которому любой когнитивный подход представляет собой "промывание мозгов"), установок на реализацию индивидуальности ("делай свое", "пиковые переживания") и на самоактуализацию (в человеческое совершенство верят большинство гуманистических психологов — правда, за таким крупным исключением, как Ролло Мэй, глубже других укорененный в экзистенциальной философской традиции). Все эти новые присоединявшиеся течения, в особенности антиителлектуалистические, вскоре привели к разрыву между гуманистической психологией и академическим сообществом. Таким образом, отношения экзистенциальной психотерапии с гуманистической психологией весьма неоднозначны. Однако многие ключевые идеи у них общие, и ряд гуманистических психологов придерживается экзистенциальных взглядов. Гуманистические психоаналитики: "друзья семьи" Никогда не рассматривавшие себя как членов одного клана, они, тем не менее, очень близки друг другу в своей работе. Отто Ранк, Карен Хорни, Эрих Фромм и Гельмут Кайзер получили образование в рамках европейской фрейдистской психоаналитической традиции, но впоследствии эмигрировали в Америку и все, за исключением Ранка, главный свой вклад внесли, уже принадлежа к американскому интеллектуальному сообществу. Каждый из них имел возражения против основанной на инстинктах фрейдовской модели человеческого поведения и каждый предлагал значительные коррективы. Их работы охватывали широкий спектр областей, и у каждого в этот спектр входил тот или иной аспект экзистенциальной терапии. Ранк, чье наследие блестяще разработано современным интерпретатором Эрнестом Бекером, подчеркивал значение воли и тревоги, связанной со смертью; Хорни — критическое влияние представлений о будущем на поведение (индивида в большей степени мотивируют устремления, идеалы и цели, чем формируют и обусловливают прошлые события); Фромм уверенно прояснил роль и страх свободы в поведе¬нии; Кайзер писал об ответственности и изоляции. Экзистенциальная терапия и академическое сообщество Сделать академическую карьеру, занимаясь эмпирическим изучением экзистенциальных вопросов, невероятно трудно. Главные посылки экзистенциальной терапии таковы, что применение к ней методов эмпирического исследования невозможно или неадекватно. Например, согласно этим методам исследователь должен изучать сложный организм путем расчленения его на составные части, каждая из которых достаточно проста, чтобы быть доступной эмпирическому изучению. Однако это фундаментальное требование противоречит базовому экзистенциальному принципу. Несомненно, главная предпосылка научного метода — наличие объектов с конечным набором свойств, постигаемых путем объективного исследования. Экзистенциальный взгляд смотрит "сквозь" субъект-объектное расщепление и глубже него; он видит человека не как субъекта, который при определенных условиях может воспринимать внешнюю реальность, но как сознание, участвующее в построении реальности. Подчеркивая этот момент, Хайдеггер всегда говорил о человеке как о dasein, бытии. Da ("здесь") указывает на то, что человек присутствует, что он является организованным объектом ("эмпирическое Эго"), но в то же время организует мир ("трансцендентальное эго") Dasein — одновременно и творец значения, и означенное. Dasein неизменно конструирует собственный мир; поэтому использование одного стандартного подхода для изучения всех "бытии", как если бы они обитали в общем объективном мире, порождает принципиальную ошибку в наших наблюдениях. Однако важно иметь в виду, что ограничения эмпирических исследований психотерапии дают знать о себе не только применительно к экзистенциальной терапевтической ориентации, в связи с которой они лишь становятся более явными. Постольку терапия — глубоко личностный человеческий опыт, эмпирическое исследование психотерапии в рамках любой идеологической школы неизбежно чревато ошибками и имеет весьма относительную ценность. Общеизвестно, что на протяжении всех тридцати лет своей истории исследования терапии мало влияли на терапевтическую практику. Как грустно заметил Карл Роджерс, основоположник эмпирического изучения психотерапии, на самом деле даже сами исследователи психотерапии не настолько се¬рьезно относятся к результатам своих исследований, чтобы изменить собственный подход к психотерапевтической практике. Подавляющее большинство клицинистов прекращают заниматься эмпирическими исследованиями, как только заканчивают диссертацию или получают штатную должность. Если эмпирическое исследование — на самом деле поиск и нахождение истины, почему психологи и психиатры, едва выполнят требования академической карьеры, навсегда откладывают в сторону статистические таблицы? Ялом полагает, что, достигая профессиональной зрелости, клиницист постепенно осознает внушительные проблемы, заключенные во всяком эмпирическом исследовании психотерапии. Экзистенциальная ориентация — это клинический подход, существующий бок о бок с другими клиническими подходами. Он реорганизует клинические данные, но так же, как и все остальные подходы, не является исключительным и не может объяснить все поведение. Человек — существо слишком сложное и наделенное слишком многими возможностями, чтобы могло быть иначе. В экзистенции неизбежно присутствует свобода, и с ней — неопределенность. Культуральные институты и психологические конструкты часто скрадывают такое положение дел, но конфронтация с собственной экзистенциальной ситуацией напоминает нам, что любая парадигма — это воздвигнутая нами самими стенка, не толще куска картона, отделяющая нас от страдания неопределенности. Жизнь, смерть и тревога Базовые постулаты, из которых исходит Ирвин Ялом, просты: 1.  Страх смерти имеет огромное значение в нашем внутреннем опыте: он преследует нас как ничто другое, постоянно напоминает о себе неким "подземным грохотом", словно дремлющий вулкан. Это темное, беспокоящее присутствие, притаившееся на краю сознания. 2.  В раннем возрасте ребенка глубоко поглощает вопрос смерти; преодоление мучительного страха уничтожения — фундаментальная задача его развития. 3.  Чтобы справиться с этим страхом, мы воздвигаем защиты против сознавания смерти, основанные на отрицании и формирующие наш характер; если эти защиты дезадаптивны, они порождают клинические синдромы. Иными словами, психопатология есть результат неэффективных способов трансценденции смерти. 4.  Наконец, сознавание смерти может служить фундаментом здоровой и эффективной психотерапевтической стратегии. Ялом рассмотривает два основных тезиса, каждый из которых имеет фундаментальное значение для психотерапевтической практики. 1.  Жизнь и смерть взаимозависимы; они существуют одновременно, а не последовательно; смерть, непрерывно проникая в пределы жизни, оказывает огромное воздействие на наш опыт и поведение. 2.  Смерть — первичный источник тревоги и, тем самым, имеет фундаментальное значение как причина психопатологии. Взаимозависимость жизни и смерти Мысль о переплетенности жизни и смерти столь же стара, как письменная история. Всему на свете приходит конец — это одна из наиболее самоочевидных жизненных истин, так же как и то, что мы боимся этого конца и тем не менее должны жить с сознанием его неизбежности и своего страха перед ним. Стоики говорили, что смерть — самое важное событие жизни. Научиться хорошо жить — это значит научиться хорошо умирать, и наоборот, уметь хорошо умирать значит уметь хорошо жить. Психологически жизнь и смерть переходят друг в друга. Смерть – это факт жизни, и, постоянно принимая её в расчёт, мы обогащаем жизнь. Физически смерть разрушает человека, но идея смерти спасает его. Тревога смерти: важный детерминант человеческого опыта и поведения Ужас смерти является настолько сильным и всеобъемлющим, что на отрицание смерти расходуется значительная доля нашей жизненной энергии. Трансценденция смерти — фундаментальный мотив человеческих переживаний, начиная от глубоко личностных внутренних событий, защит, мотиваций, снов и кошмаров вплоть до самых массовых макросоциальных феноменов, включая наши памятники, теологии, идеологии, кладбища со "спящими" на них мертвецами, бальзамирование, стремление в космос и, по сути, весь строй нашей жизни — заполнение времени, пристрастие к развлечениям, твердокаменная вера в миф о прогрессе, гонка за успехом, томление по долгой славе. По спекулятивному предположению Фрейда, ядерные человечес¬кие группы, молекулы социума, составлялись под действием страха смерти: первые люди жались друг к другу из боязни остаться одним и страха перед тем, что скрывалось во тьме. Мы увековечиваем группу, желая увековечить себя; историографическая деятельность группы — это символическое искание косвенного бессмертия. Как утверждал Гегель, сама история — это то, что человек делает со смертью. Роберт Джей Лифтон описал несколько путей, которыми человек пытается достичь символического бессмертия. Только представим себе их всеохватывающие культурные последствия: 1) биологический путь — продолжение собственной жизни через потомство, через бесконечную цепочку биологических связей; 2) теологический путь — жизнь на ином, более высоком плане существования; 3) творческий путь — жизнь через свои труды, через устойчивое влияние личных творений или личное воздействие на других людей; 4) путь вечной природы — мы продолжаем жить благодаря тому, что принадлежим круговороту жизненных энергий природы; 5) трансцендентный путь внутреннего опыта — "потеря себя" благодаря переживанию столь интенсивному, что время и смерть исчеза¬ют и мы остаемся жить в “непрерывном настоящем”. Первым, кто четко разграничил страх и тревогу (ужас), был Кьеркегор; он противопоставил предметному страху, страху чего-либо, страх ничто: как он сам путано выразился, "ничто, с которым у ин¬дивида нет ничего общего". Мы испытываем ужас (или тревогу) в связи с перспективой потерять себя и стать ничем. Эта тревога не может быть локализована. Говоря словами Ролло Мэя, "она атакует нас со всех сторон одновременно". Страху, который нельзя ни понять, ни локализовать, противостоять невозможно, и от этого он становится еще страшнее: он порождает чувство беспомощности, неизменно вызывающее дальнейшую тревогу. (Фрейд считал тревогу реакцией на беспомощность: он писал, что это "сигнал об опасности" и что индивид "ожидает наступления ситуации беспомощности"). Как мы можем бороться с тревогой? Смещая ее от ничто к нечто. Именно это Кьеркегор имел в виду, когда писал, что "ничто, являющееся объектом ужаса, так или иначе, становится все более чем-то". И это же имел в виду Ролло Мэй, утверждая, что "тревога стремится стать страхом". После того как нам удалось трансформировать страх ничто в страх чего-либо, мы можем начать защищаться — избегать объекта страха, искать союзников против него, создавать магические ритуалы для его умиротворения или планировать систематическую кампанию для обезвреживания. Тревога смерти: клинические манифестации Стремление тревоги стать страхом отнюдь не способствует попыткам клиницистов установить первичный источник тревоги. В клинике тревога смерти в своей первичной форме встречается редко. Она подобна кислороду, который, едва выделяясь, быстро переходит в другое состояние. Чтобы отгородиться от тревоги смерти, маленький ребёнок развивает защитные механизмы, которые в процессе формирования проходят несколько стадий и в результате включают сложный комплекс психических действий, позволяющих вытеснить “чистую” тревогу смерти и замаскировать её с помщью сложного ряда защитных операций. Иногда под действием жизненного потрясения первоначальная тревога смерти вырывается в сознание. Однако бессознательное Эго быстро ликвидирует неисправность, и природа тревоги вновь оказывается скрыта от глаз наблюдателя. Другое свойство тревоги смерти, часто приводившее к путанице в специальной литературе, — то, что она может переживаться на многих различных уровнях. Как я уже сказал, человек может бояться акта умирания, боли и страдания при умирании; может сожалеть о незаконченных делах или об исчезновении личностного опыта; может, наконец, взирать на смерть рационально и бесстрастно, подобно эпикурейцам, считавшим, что смерть не страшна просто потому, что "где есть я, там нет смерти; где есть смерть — нет меня. Поэтому смерть — ничто для меня" (Лукреций). Однако не следует забывать, что все это — результат сознательной взрослой рефлексии феномена смерти, ни в коей мере не тождественный живущему в бессознательном примитивному ужасу смерти — ужасу, составляющему часть самой ткани бытия и развивающемуся очень рано, еще до формирования четких понятий, тому зловещему, цепенящему, примитивному ужасу, который существует до и вне всякого языка и образа. Клиницист редко сталкивается с тревогой смерти во всей полноте, поскольку она модифицируется стандартными защитами (такими как вытеснение, смещение, рационализация), а также некоторыми другими, характерными только для нее. Первичная тревога всегда трансформируется во что-либо не столь ядовитое для индивида — на то и существует вся система психологических защит. Говоря во фрейдистских терминах: клиницист редко может наблюдать незамаскированную кастрационную тревогу, обычно он имеет дело с некой ее трансформацией. Однако клиницист, развивший в себе экзистенциальную "установку", сможет распознавать тревогу смерти и в "переработанном" виде, и его изумит частота и разнообразие форм ее проявления. Позвольте привести некоторые клинические примеры. Недавно я работал с двумя пациентками, которые жаловались отнюдь не на экзистенциальную тревогу, а на мучительные, но вполне банальные проблемы отношений. Смерть и психопатология Диапазон психопатологии — типов предъявляемых пациентами клинических картин — столь широк, что клиницистам необходим организующий принцип, который бы позволил сгруппировать симптомы, поведенческие и характерологические паттерны в осмысленные категории. В той степени, в какой клиницисты могут применить структурирующую парадигму психопатологии, они избавлены от тревоги в связи с ранними стадиями психопатологических процессов. У них формируются способность узнавания и чувство контроля, вызывающие у пациентов ответную реакцию уверенности и доверия — предпосылок подлинно терапевтических отношений. Парадигма, которую описывает Ирвин Ялом, как и большинство парадигм психопатологии, основана на допущении, что психопатология представляет собой неудачный, неэффективный способ преодоления тревоги. Согласно экзистенциальной парадигме, тревога порождается конфронтацией индивида с конечными данностями существования Все люди имеют дело с тревогой смерти; большинство вырабатывает адаптивные стратегии, включающие основанные на отрицании механизмы, такие как подавление, вытеснение, смещение, вера в личное всемогущество, разделение социально санкционированных религиозных верований, "обезвреживающих" смерть; наконец, личные усилия к преодолению смерти посредством различного рода активности, направленной на достижение символического бессмертия. Но индивид, вступивший в "пациентские" миры, отличается тем, что в силу чрезмерного стресса или неадекватности доступных защитных стратегий универсальные пути преодоления тревоги смерти оказываются для него недостаточными, и он вынужден прибегнуть к крайним вариантам защит. Психопатология (в любой системе) — это, по определению, неэффективный защитный модус. Даже в случае успешного отражения тяжелой тревоги защитные маневры блокируют рост, выливаются в скованную и неудовлетворяющую жизнь. Многие экзистенциальные теоретики отмечали высокую цену, которую индивиду приходится платить в борьбе за обуздание тревоги смерти. Кьеркегор знал, что в стремлении не чувствовать "ужас, гибель и уничтожение, обитающие рядом с любым человеком" люди ограничивают и умаляют себя. Отто Ранк охарактеризовал невротика как "отказывающегося брать в долг (жизнь), чтобы не платить по векселю (смерть)". Пауль Тиллих утверждал, что "невроз есть способ избегания небытия путем избегания бытия". Эрнест Бекер говорил примерно о том же самом: "Ирония человеческой ситуации состоит в том, что глубочайшая потребность человека — быть свободным от тревоги, связанной со смертью и уничтожением, но эту тревогу пробуждает сама жизнь, и поэтому мы стремимся быть не вполне живыми". Роберт Джей Лифтон использовал термин "психическое оцепенение" для описания защиты невротика от тревоги смерти. В описываемой парадигме психопатологии "чистая" тревога смерти не попадает на передний план. Но какова бы ни была теоретическая система, первичная тревога в своей исходной форме редко выступает в ней явственным образом. Для того и существуют защитные структуры, чтобы выполнять эту функцию внутреннего камуфляжа: вытеснение и другие про-тиводисфорические маневры скрывают природу коренного внутреннего конфликта. В результате последний оказывается глубоко скрыт и может быть спекулятивно выведен — но никогда не познан вполне — лишь после трудоемкого анализа этих маневров. Например, индивид может ограждать себя от тревоги смерти, сопряженной с процессом индивидуации, путем сохранения символической связи с матерью. Эта защитная стратегия временно может быть успешна, но в конце концов она сама станет источником вторичной тревоги: так, нежелание отделиться от матери может помешать посещению школы или формированию социальных навыков, и эти дефициты с большой вероятностью вызовут тревогу в отношениях с социумом, что, в свою очередь, может дать начало новым защитам, смягчающим дисфорию, но затормаживающим рост и, соответственно, порождающим новые слои тревоги и защит. Глубинный конфликт скрывается под затвердевшей коркой этих вторичных патологий, и обнаружение первичной тревоги становится чрезвычайно трудным делом. Клиницист, таким образом, не видит непосредственно тревогу смерти: он открывает ее при исследовании снов, фантазий, психотических высказываний или посредством кропотливого анализа начала невротических симптомов. Например, Льюис Лоуссер и Тиа Брай сообщают, что тщательное исследование первых фобических атак неизменно обнаруживает прорыв тревоги смерти. Последующие приступы фобии несут на себе дополнительный смешанный отпечаток разработок, замен и смещений. Производные, вторичные формы тревоги являются тем не менее "настоящей" тревогой. Социальная тревога или глубокое чувство неполноценности могут сломить человека; и, как мы убедимся в следующей главе, терапевтические усилия обычно направлены на производную, а не на первичную тревогу. Психотерапевт, независимо от своих воззрений на исходный источник тревоги и происхождение психопатологии, начинает терапию на уровне жалоб пациента. Он может оказывать ему поддержку, поощрять адаптивные защиты, помогать в коррекции разрушительных стереотипов межличностного взаимодействия. Во многих случаях терапии экзистенциальная парадигма психопатологии отнюдь не влечет радикального отхода от традиционных терапевтических стратегий и техник. Фундаментальные формы защиты от смерти – убеждение в собственной исключительности и в существовании конечного спасителя. Эти два пути составляют диалектическую пару. Исключительность. Каждый из нас знает, что по отношению к конечным данностям существования ничем не отличается от остальных. На сознательном уровне никто этого не отрицает. Однако в самой глубине души мы верим, что другие, конечно, смертны, но уж никак не мы. Иногда эта вера прорывается в сознание, заставая нас врасплох, и тогда мы изумляемся собственной иррациональности. Когда человек узнает, что болен серьезной болезнью, например раком, его первой реакцией обычно становится некоторая форма отрицания. Отрицание — это попытка справиться с тревогой, вызванной угрозой жизни, но оно также является функцией нашей глубокой веры в свою исключительность. Для воссоздания воображаемого мира, который остается с нами всю жизнь, необходима большая психологическая работа. Когда защита по-настоящему подорвана, когда человек по-настоящему осознает: "Боже мой, я ведь и вправду умру", и понимает, что жизнь обойдется с ним так же грубо, как с другими, – он чувствует себя потерянным и преданным. Для многих лучшее, чем человек может ответить на свою экзистенциальную ситуацию, репрезентировано героической индивидуацией. Если защита становится перегруженной, герой превращается в компульсивного героя, который навязчиво ищет внешней опасности, чтобы спастись от большей опасности, идущей изнутри. Распространённый пример – “трудоголик”, то есть человек, целиком поглощённый работой. Одна из его поразительных черт – скрытая уверенность, что он прогрессирует, продвигается. Время является врагом, так как угрожает взорвать веру в вечное восхождение. Яростная борьба со временем нередко является признаком сильнейшего страха смерти. Человек, преодолевающий базисную тревогу благодаря главенствующей вере в свою исключительность, нередко сталкивается с серьезными трудностями в межличностных отношениях. Если, как это часто бывает, при вере в собственную несокрушимость, права и исключительность другого человека не особенно признаются, — перед нами полностью сформированная нарциссическая личность. Вероятно, именно нарциссическая личность фигурирует в изложенной Фроммом одной беседе между врачом и пациентом. Последний потребовал, чтобы врач принял его в тот же день. Врач ответил, что это невозможно, поскольку на сегодня уже все расписано. Пациент воскликнул: "Доктор, но ведь я живу всего в нескольких минутах от вашего офиса!" Паттерн нарциссической личности в групповой терапии проявляется более грубо и выраженно, чем в индивидуальной. В индивидуальной терапии выслушивается каждое слово пациента, пристальное внимание уделяется каждому сновидению, фантазии, чувству. Пациенту отдается все, и мало что ожидается от него в ответ. Могут пройти месяцы, прежде чем нарциссические черты обнаружат себя. А в терапевтической группе от пациента требуется делить время с другими, понимать других и эмпатически сопереживать им, беспокоиться об их чувствах и устанавливать отношения. Нарциссический паттерн заявляет о себе многими способами. Некоторые пациенты полагают, что они могут обижать других, но их самих личная критика касаться не должна; для них естественно ожидать, что тот, в кого они влюблены, ответит им взаимностью; они не считают для себя обязательным ожидать других; они предвкушают подарки, сюрпризы и заботу, сами ничего этого не давая; наконец, они рассчитывают на получение любви и восхищения просто в силу самого факта своего присутствия. В терапевтической группе они претендуют на максимум группового внимания и на то, чтобы это внимание уделялось им без каких-либо усилий с их стороны. Они ожидают, что группа пойдет им навстречу, хотя сами не идут навстречу кому-либо. Задача терапевта — вновь и вновь указывать таким пациентам, что подобные ожидания уместны лишь в один период жизни — в младенчестве, когда мы вправе требовать от матери безусловной любви без каких-либо обязательств отклика. Исключительность — один из основных способов трансценденции смерти, принимающий и другие дезадаптивные формы. Нередко эта динамика лежит в основе влечения к власти. Человек избегает ощущений страха и границ, расширяя свое "я" и свою сферу контроля. Например, есть свидетельства о том, что люди, выбирающие связанные со смертью профессии (военного, врача, священника и гробовщика), отчасти мотивированы потребностью достичь контроля над смертью. В частности, Герман Фейфель показал, что хотя среди врачей сознательной озабоченности темой смерти меньше, чем в контрастных группах пациентов или в общей популяции, на более глубоких уровнях они боятся смерти больше. Иными словами, при ощущении обладания властью сознательные страхи смерти ослабевают, но более глубокие страхи, отчасти обусловившие выбор профессии, продолжают действовать. Когда ужас перед смертью особенно велик, он дополнительно нарастает еще и оттого, что агрессивные импульсы не могут целиком трансформироваться в процессе мирной сублимации.  Высокомерие и агрессия нередко проистекают из этого источника. Ранк писал, что "испытываемый Эго страх смерти ослабляется в результате убийства и принесения в жертву другого человека; смертью другого покупается освобождение от собственного наказания смертью". Ранк, очевидно, имеет в виду не только убийство в буквальном смысле: более тонкие формы агрессии, в том числе доминирование, эксплуатация или, по выражению Ибсена, "убийство души" служат той же самой цели. Но этот способ адаптации часто декомпенсируется, приводя к судьбе изгоя. Для нас нет ничего нового в том, что абсолютная власть абсолютно развращает. Она развращает потому, что не срабатывает, и реальность все равно находит себе дорогу — реальность нашей беспомощности и нашей смертности, реальность того, что пусть мы дотягиваемся до звезд, но участь всякой твари все равно ожидает нас. Защита исключительностью: неуверенность и тревога Многие проницательные наблюдатели отмечали, что хотя в течение некоторого времени индивидуалистическое самовыражение, индивидуалистические достижения могут сопровождаться душевным подъемом, рано или поздно приходит депрессия. Человек, который "восстал из погруженности", "отделился от природы", должен платить за свой успех. Есть нечто пугающее в индивидуации, в сепарации от целого, в продвижении вперед и проживании жизни отдельного изолированного существа, в превосходстве над сверстниками и родителями. Многие клиницисты писали о "неврозе успеха" — странном состоянии, возникающем у человека, находящегося на пике успеха, к которому он долго стремился, когда вместо эйфории его охватывает парализующая дисфория, зачастую не оставляющая никаких шансов на дальнейшее продвижение. Фрейд называет этот феномен синдромом "крушения от успеха". Ранк описывает его как "тревогу жиз¬ни" — страх встречи с жизнью в качестве отдельного существа. Маслоу отмечает, что мы уклоняемся от реализации наших высших возможностей (так же, как и низших) и дает этому явлению назва¬ние "комплекс Ионы" — подобно всем нам, для Ионы нестерпима была его личная сила, и он стремился избежать своей судьбы. Возможно, самоотрицающая человеческая тенденция происходит из ассоциации успеха с агрессией. Для некоторых людей успех — это путь к мстительному превосходству над другими; они боятся, что другие поймут их мотив и, когда успех станет слишком велик, отомстят в ответ. Фрейд полагал, что в этом случае значительную роль играет страх превзойти отца и тем самым оказаться под угрозой кастрации. Бекер дает новый импульс нашему пониманию, выдвигая мысль, что опасность превзойти отца состоит не в кастрации, а в пугающей перспективе стать своим собственным отцом. Стать собственным отцом значит лишиться успокаивающей, но магической родительской защиты от боли, сопряженной с сознаванием своей смертности. Таким образом, погруженный в жизнь индивид обречен на тревогу. Обособиться от природы, стать своим собственным отцом, или, по выражению Спинозы, "своим собственным богом", означает предельную изоляцию; означает "самостояние" без поддержки мифа о спасителе или искупителе, без успокаивающего пребывания внутри человеческого стада. Для любого из нас такая полная, беззащитная изолированность индивидуации слишком ужасна, чтобы быть перено¬симой. Когда нашей веры в личную исключительность и неуязвимость оказывается недостаточно, чтобы обеспечить необходимое нам избавление от боли, мы обращаемся к другой фундаментальной системе отрицания — вере в персонального спасителя. Конечный спаситель Онтогенез воссоздает филогенез. Эволюция видов отображена и в физическом, и в социальном развитии индивида. Ни один социальный атрибут не демонстрирует этот факт с такой очевидностью, как человеческая вера в существование всемогущего персонального заступника — в силу или сущность, всегда видящую, любящую и защищающую нас. Она может позволить нам подойти очень близко к краю бездны, но в конце концов все равно нас спасет. Фромм характеризует эту мифическую фигуру как "магического помощника", Массерман — как "всемогущего слугу". Несомненно, на заре письменной истории человечество уже было привержено вере в персонального бога — существо, которое могло быть любящим, устрашающим, переменчивым, суровым, умиротворенным или разгневанным, но которое в любом случае всегда тут. Ни одна из ранних культур не представляла человека одиноким в безразличном к нему мире. Некоторые люди находят своего спасителя не в некоем сверхъестественном существе, а в своем земном окружении, в виде лидера или какого-либо высокого дела. На протяжении тысячелетий люди таким образом побеждали страх смерти, принося свою свободу и саму жизнь на алтарь какой-либо высшей фигуры или персонифицированной идеи. "...По мере приближения все светлее, радостнее, значительнее и праздничнее делалось вокруг него. Все ближе и ближе подвигалось это солнце..." С великолепной ясностью Толстой изобразил защитный экстатический восторг — конечно же, не только русского солдата, но легионов и легионов обычных людей, которых терапевты встречают в повседневной клинической работе. Защитная вера в спасителя и личностные ограничения В целом вера в конечного спасителя как защита менее эффективна, чем вера в собственную исключительность. Она не только менее прочна, но и по сути своей накладывает более значительные ограничения на личность. Более ста лет назад Кьеркегор понял ее интуитивно. У него есть любопытное высказывание, сопоставляющее опасности "рисковать" (отделения, индивидуации, исключительности) и не рисковать (слияния, принадлежности чему-либо, веры в конечного спасителя). Разумеется, у большинства пациентов не наблюдается ясной и однонаправленной клинической картины. Стремясь отгородиться от тревоги, мы обычно используем не одну монументальную защиту, а множество переплетенных между собой защит. Большинство людей защищаются от тревоги смерти как с помощью иллюзорного убеждения в собственной неуязвимости, так и опираясь на веру в существование конечного спасителя.  Мы уникальны и бессмертны и обладаем мужеством индивидуально выделиться из человеческой массы именно потому, что некое всемогущее существо или сила постоянно печется о нашем благополучии. Именно потому, что мы представляем собой уникальные и особые существа, нам посвящены специальные силы во вселенной. Наш конечный спаситель, хоть он и всемогущ, в то же время является нашим вечным слугой. Отто Ранк (Otto Rank) в глубоком обзоре, озаглавленном "Страх жизни и страх смерти" ("Life Fear and Death Fear"), постулировал базисную динамику, которая позволяет понять отношения между двумя защитами. По мнению Ранка, в человеке существует первичный страх, проявляющийся иногда как страх жизни, иногда — как страх смерти. Под "страхом жизни" Ранк подразумевал тревогу, связанную с перспективой "утраты связи с большей целостностью". Страх жизни — это страх встречи с жизнью в качестве изолированного существа, это страх индивидуации, "движения вперед", "выделения из природы". Ранк полагал, что прототипически страх жизни связан с процессом "рождения", первичной травмой и первичной сепарацией. "Страхом смерти" Ранк называл страх исчезновения, потери индивидуальности, растворения отдельного существа — возвращения его целостности. Ранк утверждал, что "Индивида всю его жизнь швыряет между этими двумя возможностями страха, двумя полюсами страха...". Человек пытается отделиться, индивидуироваться, утвердить свою автономию, продвигаться вперед, реализовать свой потенциал. Однако наступает момент, когда у него возникает страх перед лицом жизни. Индивидуация, выход из массы вовне, или, как я назвал это в данной главе, утверждение своей исключительности, не дается даром, а влечет за собой полное переживаний страха и одиночества, чувство незащищенности. Индивид может смягчить это ощущение, поменяв направление своего пути на противоположное — отступая "назад", отрекаясь от индивидуации, находя комфорт в слиянии, растворении себя, отдании себя другому. Однако комфорт нестабилен, поскольку эта альтернатива также пробуждает страх — страх смерти: капитуляции, стагнации и, в конечном счете, состояния неживой материи. Между этими двумя полюсами страха — страхом жизни и страхом смерти — индивид раскачивается всю свою жизнь. Предлагаемая Яломом парадигма парных защит — собственной исключительностью и конечным спасителем — не идентична диалектике страха жизни и страха смерти, сформулированной Ранком, однако они явно имеют общую зону. Полюсы страха Ранка близко соответствуют границам защит, которые заложены в них самих. "Тревога жизни" порождается защитой с помощью исключительности: это цена, которую мы платим за то, что, ничем не огражденные более, отделяемся от природы. "Тревога смерти" — это "налог" со слияния: когда человек отказывается от автономии, он теряет себя и претерпевает своего рода смерть. В результате возникает колебательное движение: мы движемся в одном направлении до тех пор, пока обусловленная защитой тревога не перевесит даруемое ею же облегчение, после чего меняем курс и движемся в обратную сторону. Ответственность Слово "ответственность" имеет много оттенков значения. Надежного, заслуживающего доверия человека мы называем "ответственным". "Ответственность" подразумевает также подотчетность — юридическую, финансовую или моральную. В сфере психического здоровья под "ответственностью" имеют в виду способность пациента к рациональному поведению, а также моральные обязательства тера¬певта перед пациентом. Хотя каждый их этих смыслов имеет то или иное отношение к нашей теме, Ялом употребляет слово "ответственность" в одном специфическом смысле — в том же самом смысле, что и Жан-Поль Сартр, когда он писал, что быть ответственным значит быть "неоспоримым автором события или вещи". Ответственность означает авторство. Осознавать ответственность — значит осознавать творение самим собой своего "я", своей судьбы, своих жизненных неприятностей, своих чувств и также своих страданий, если они имеют место. Никакая реальная терапия невозможна для пациента, не принимающего такой ответственности и упорно обвиняющего других — людей или силы — в своей дисфории. Ответственность как экзистенциальная проблема Каким образом ответственность оказывается экзистенциальным фактором? Экзистенциальная природа смерти самоочевидна: смертность и конечность являются несомненными свойствами существования. Но экзистенциальный аспект ответственности и воли не столь ясен. На самом глубоком уровне ответственность объясняет существование. Сартр в своем романе "Тошнота", в одном из великих пассажей современной литературы, описывает момент просветления — открытия ответственности. Герой Сартра встречается с первозданными "безобразными массами", с самим "мозгом вещей" — веществом, не имеющим ни формы, ни значения до тех пор, пока он сам его не внесет. На него обрушивается знание этой "подлинной ситуации", когда он открывает свою ответственность за мир. Мир приобретал значение, только будучи конституирован человеческим существом — в терминах Сартра, "самостью". В мире нет никакого значения вне или независимо от самости. Как западные, так и восточные философы размышляли над проблемой человеческой ответственности за природу реальности. Самое главное в революции, произведенной в философии Кантом, — его точка зрения, что именно человеческое сознание, природа психических конструктов человеческого существа, является источником внешней формы реальности. Согласно Канту, пространство само по себе "не объективно и реально, а напротив, субъективно и идеально; иначе говоря, это схема постоянным закономерным образом обусловливаемая природой психики, требующей координации данных всех внешних чувств". Что привносит этот взгляд на мир в индивидуальную психологию? Хайдеггер, а вслед за ним Сартр исследовали значение ответственно¬сти для индивидуального существа. Хайдеггер обозначал индивида как dasein (не "я", не "некто", не Эго" и не "человеческое существо") По конкретной причине: он всегда стремился подчеркнуть двойственную природу человеческого существования. Индивид — это "здесь", но он или она также конституирует, что есть здесь. Эго — это Два-в-одном: это эмпирическое Эго (объективное: нечто, находящееся "здесь", объект в мире) и трансцендентное (конституирующее) Эго которое конституирует (то есть "ответственно") за себя и мир. С этой точки зрения ответственность неразрывно связана со свободой. Если индивид не свободен конституировать мир любым из множества способов, то концепция ответственности не имеет смысла. Вселенная условна: все, что есть, могло быть создано иным. Взгляд Сартра на свободу чреват серьезными последствиями: человеческое существо не только свободно, но и обречено на свободу. Более того, свобода простирается дальше ответственности за мир (то есть насыщения мира значением): мы полностью ответственны за свою жизнь, не только за свои действия, но и за свою неспособность действовать. Ничто в мире не имеет иного значения, кроме порожденного нами. Нет ни правил, ни этических систем, ни ценностей, никакого внешнего референта, никакого грандиозного вселенского плана. Согласно Сартру, индивид — единственный творец (именно об этом его фраза "человек — это существо с перспективой быть богом"). Голова кружится, если ощутить существование таким образом. Ничто не воспринимается как раньше. Словно разверзлась сама почва под ногами. Действительно, в описаниях субъективного опыта сознавания ответственности часто используется понятие пустота, или беспочвенность, или отсутствие почвы (groundlessness). Многие экзистенциальные философы описали тревогу отсутствия почвы как "пратревогу" — самую фундаментальную из всех, проникающую еще бо¬лее глубоко, чем тревога, ассоциированная со смертью. По сути, многие рассматривают тревогу смерти как символ тревоги отсутствия почвы. Философы нередко проводят различие между "моей смертью" и просто смертью — смертью другого. В "моей смерти" по-настоящему ужасно то, что она подразумевает распад моего мира. С "моей смертью" умирает и воистину встречается с пустотой даритель значений, зритель мира. Проблемы "пустоты" и самопорождения имеют еще один глубокий и неприятный аспект: одиночество, экзистенциальное одиночество, которое распространяется много дальше, чем обыкновенное социальное одиночество. Это одиночество, связанное с отделенностью не только от людей, но также и от мира, такого, каким мы обычно его воспринимаем. "Ответственность 'самости' (то есть индивидуального сознания) подавляюще огромна, поскольку именно благодаря самости случилось так, что мир есть". Мы реагируем на тревогу отсутствия почвы так же, как вообще на тревогу — ищем облегчения. Есть много способов заслониться. Во-первых, тревога отсутствия почвы, в отличие от тревоги смерти, не очевидна в повседневном опыте. Ее нелегко постичь интуицией взрослого и, возможно, она вовсе не испытывается ребенком. У некоторых индивидов, подобно сартровскому Рокентину из "Тошноты", несколько раз в жизни бывают вспышки сознания их конституирующей активности, но обычно это остается далеко от осознания. Мы избегаем ситуаций (например, принятия решений, изоляции, автономного действия), которые, по глубоком размышлении, могли бы привести нас к сознанию этого фундаментального отсутствия почвы. Мы ищем структуру, авторитет, грандиозные проекты, магию — нечто большее, чем мы сами. Как напоминает нам Фромм в "Бегстве от свободы", даже тиран лучше, чем полное отсутствие лидера. Поэтому дети плохо переносят свободу и требуют установления границ, и такую же потребность в структуре и границах испытывают находящиеся в состоянии паники психотические пациенты. Та же динамика лежит в основе развития переноса в ходе терапии. Среди других защит от тревоги отсутствия почвы — общие с теми, что используются Против полного осознания "моей смерти", потому что отрицание смерти является союзником отрицания пустоты. Однако самая мощная защита — это, вероятно, переживание реальности как таковой, то есть видимости вещей. Видеть себя первичным конституирующим агентом значит бросить вызов реальности, как мы обычно ее воспринимаем. Наши сенсорные данные говорят нам, что мир находится "здесь", а мы входим в него и покидаем его. Но, как полагают Хайдеггер и Сартр, видимости поступают на службу к отрицанию: мы конституируем мир таким образом, что он видится нам независимым от нас. Конституировать мир как эмпирический мир значит конституировать его как нечто независимое от себя. Когда нами овладевает один из психологических механизмов, по¬зволяющих бежать от нашей свободы, мы живем "неаутентично" (Хайдеггер), или в "нечестности" (bad faith) (Сартр). Сартр считал своей задачей освободить людей от нечестности и помочь им принять ответственность. Это совпадает с задачей психотерапевта; значительная часть данной главы будет посвящена клиническим проявлениям избегания ответственности и техникам, с помощью которых терапевт может способствовать процессу принятия ответственности. Ответственность и экзистенциальная вина Пытаясь активизировать сознание ответственности у пациента, те¬рапевт вскоре обнаруживает, что на терапевтической арене дает о себе знать некое незваное присутствие. Это чувство вины — темная тень ответственности, нередко вторгающаяся в пространство экзистенциальной психотерапии. В терапии, основанной на экзистенциальной точке зрения, "вина" имеет несколько иной смысл, чем в традиционной терапии, где она обозначает эмоциональное состояние, связанное с переживанием неправильных действий, — всепроникающее, высоко дискомфортное состояние, характеризуемое тревогой в соединении с ощущением своей "плохости". (Фрейд отмечает, что субъективно "чувство вины и чувство неполноценности трудно различимы".) Можно разграничить невротическую и "подлинную" вину — или, говоря словами Бубера, "вину" и "чувства вины". Невротическая вина происходит от воображаемых преступлений (или мелких проступков, вызывающих непропорционально сильную реакцию) против другого человека, древних и современных табу, родительских и социальных запретов. "Подлинная" вина обусловлена реальным преступлением по отношению к другому человеку. Субъективные дисфорические переживания в обоих случаях сходны, однако значение и терапевтическое преодоление этих двух форм вины очень различаются: справиться с невротической виной возможно путем проработки чувства собственной "плохости", бессознательной агрессивности и желания наказания, в то время как "подлинная" вина должна быть актуально или символически эквивалентно искуплена. Экзистенциальная перспектива в психотерапии добавляет важное измерение к концепции вины. Во-первых, полное принятие ответственности за свои действия расширяет границы вины, уменьшая возможности бегства. Индивид уже не может спокойно удовлетвориться такими алиби, как "Я не имел этого в виду", "Это был несчастный случай", "Я не мог ничего сделать", "Я следовал непреодолимому импульсу". Подлинная вина и ее роль в межличностных взаимодействиях часто бывает предметом диалога в экзистенциальной терапии. Но экзистенциальная концепция вины добавляет также нечто еще более важное, чем расширение границ "подотчетности". Попросту говоря, речь идет о следующем: человек несет вину не только за преступления против других людей, моральных или социальных правил; но также за преступления против самого себя. Из всех экзистенциальных философов наиболее полно разработали это представление Кьеркегор и Хайдеггер. Существенно, что Хайдеггер для обозначения вины и ответственности использует одно и то же слово (schuldig). После обсуждения традиционных употреблений понятия "виновный" он заявляет: "Быть виновным также подразумевает 'быть ответственным за', то есть являться источником, или автором, или по крайней мере случайной причиной чего-либо?". Мы виновны в той же степени, в какой ответственны за себя и свой Мир. Вина — фундаментальная часть Dasein (то есть человеческого "бытия-в"): '"Быть виновным' не есть производное от 'быть должным', напротив, быть должным становится возможным лишь на основе исходной виновности". Затем Хайдеггер развивает мысль о том, что "в идее 'виновности' заложено значение 'не'". Dasein неизменно конституирует и "неизменно отстает от собственных возможностей". Таким образом, вина интимно связана с возможностью, или потенциальностью. Когда "зов совести" услышан (зов, возвращающий нас к осознанию своего "аутентичного" модуса бытия), мы неизменно "виновны" — виновны постольку, поскольку потерпели неудачу в осуществлении аутентичной возможности. Многими авторами эта чрезвычайно важная концепция была разработана более полно (и в значительно более ясной форме). К психотерапии особое отношение имеет вклад Пауля Тиллиха. В "Мужестве быть" он говорит о тревоге, вызываемой у человека идеей небытия, и различает три источника тревоги — три основных пути, на которых небытие угрожает бытию. Небытие составляет опасность для бытия, угрожая нашему моральному самоутверждению, и эта угроза заставляет нас испытывать вину и тревогу самоосуждения. Эта позиция — "От человека ожидается, чтобы он сделал из себя то, чем он может стать, чтобы воплотить свою судьбу" — ведет про¬исхождение от Кьеркегора, описавшего форму отчаяния, связанного с нежеланием быть собой. Саморефлексия (осознание вины) умеряет отчаяние: не знать, что находишься в отчаянии, — это еще более глубокая форма отчаяния. Отто Ранк остро сознавал эту ситуацию и писал, что, предохраняя себя от слишком интенсивного или слишком быстрого проживания, мы чувствуем себя виновными из-за неиспользованной жизни, непрожитой жизни в нас. Ролло Мэй высказал мысль об интерпретации вытеснения в контексте отношений человека с его собственным потенциалом и о расширении концепции бессознательного с тем, чтобы она включила нереализованный вытесненный индивидуальный потенциал. В другом месте Мэй описывает чувство вины (экзистенциальной) как "позитивную конструктивную эмоцию... восприятие различия между тем, что представляет собой вещь и чем она должна была бы быть". В этом смысле экзистенциальная вина (так же, как тревога) совместима с психическим здоровьем и даже необходима для него. "Когда человек отрицает потенциальные возможности, терпит неудачу в их осуществлении, он находится в состоянии вины". То, что каждое человеческое существо обладает уникальным набором потенциальных возможностей, которые стремятся быть воплощенными, — древняя идея. "Энтелехия" Аристотеля относилась к полному осуществлению потенциальной возможности. Четвертый смертный грех, праздность, или леность, многими мыслителями интерпретировался как "грех не делания в своей жизни того, что, как известно человеку, он может делать". Это крайне популярная в современной психологии концепция, обнаруживаемая в работах почти каждого современного гуманистического или экзистенциального теоретика или терапевта. Она появлялась под многими названиями ("самоактуализация", "самореализация", "саморазвитие", "раскрытие потенциала", "рост", "автономия" и т.д.), но основополагающая идея проста: каждое человеческое существо обладает прирожденными способностями и по¬тенциями и, более того, исходным знанием об этих потенциях. Тот кому не удается жить настолько полно, насколько возможно, испытывает глубокое, сильное переживание, которое я называю здесь "экзистенциальной виной". Например, зрелые работы Карен Хорни прочно опираются на ту идею, что при благоприятных условиях человек естественным образом раскрывает свой врожденный потенциал точно так же, как желудь развивается в мощное дерево. Фундаментальная работа Хорни "Невроз и человеческий рост" имеет подзаголовок "Устремление к самореализации". По ее мнению, психопатология возникает тогда, когда неблагоприятные обстоятельства препятствуют ребенку развиваться и осуществлять заложенный в нем потенциал. Вследствие этого ребенок теряет образ своего потенциального "я" и формирует другой образ "я" — "идеальное я", к которому направляет свою жизненную энергию. Хотя Хорни не использует понятия вины, она, вне всякого сомнения, прекрасно сознает, какую цену платит индивид за невоплощение своей судьбы. Хорни говорит о чувстве отчуждения, об отщепленности человека от того, чем он реально является, ведущей к подавлению истинных чувств, желаний и мыслей. Однако при этом он ощущает существование своего потенциального "я" и на бессознательном уровне непрерывно сравнивает его со своим "актуальным я" (то есть с "я", актуально живущим в мире). Расхождение между тем, что мы есть, и чем могли бы быть, заставляет нас презирать себя, и это презрение нам приходится преодолевать всю свою жизнь. Абрахам Маслоу, испытавший большое влияние Хорни, был, я полагаю, первым, кто использовал термин "самоактуализация". Он также был убежден, что люди естественным образом актуализуют себя, когда обстоятельства их развития не столь враждебны, что они вынуждены стремиться к безопасности, а не к росту. Воля Ответственность, воля и действие Чтобы измениться, человек должен прежде всего принять на себя ответственность: он должен связать себя с каким-то действием. Само слово "ответственность" обозначает эту способность — "ответ" + "способность" — то есть способность ответить. Изменение является це¬лью психотерапии, и терапевтическое изменение должно выражаться в действии, а не в знании, намерении или мечтаниях. Это кажется совершенно очевидным, однако в психотерапии такой самоочевидный факт традиционно затемнялся. Первые аналитики были настолько убеждены, что знание о себе равносильно изменению, что рассматривали знание как конечный пункт терапии. Если изменение не происходило, это приписывалось тому, что пациент не достиг достаточного инсайта. Что такое действие, с точки зрения психотерапии? Является ли размышление действием? В конце концов, можно продемонстрировать, что мысль потребляет энергию. Велис доказывает, что расширение концепции действия, чтобы она включала в себя мысль, лишило бы действие его смысла. Мысль сама по себе и вне связи с другими делениями не имеет внешних последствий, хотя может быть совершенно необходимой увертюрой к действию: человек может, например, планировать, репетировать действие или набираться решимости для него. Действие выводит человека за его пределы; оно включает в себя взаимодействие с окружающим человека физическим или межличностным миром. Оно не обязательно влечет за собой заметное или хотя бы только наблюдаемое движение. Легкий жест по отношению к друго¬му или взгляд на него может быть действием, имеющим важный смысл. Действие имеет две стороны: его оборотная сторона — это отсутствие действия: например, не действие в привычной манере, не обжорство, не эксплуатирование других, не нечестность могут быть по-настоящему важными действиями. Терапевт должен добиваться действия. Он может притворяться, что преследует другие цели — инсайт, самоактуализацию, комфорт, — но в конечном счете любой терапевт втайне нацелен на изменение (то есть действие). Существует проблема, связанная с тем, что во время профессиональной подготовки терапевту не преподают механику действия; вместо этого его обучают сбору информации относительно прошлой жизни пациента, интерпретированию, терапевтическим отношениям; только путем мирского акта веры он может проникнуться убежденностью, что вся эта терапевтическая активность в конце концов породит изменение. Фрейд так и не разрешил противоречие между своей детерминис¬тской моделью и своими терапевтическими усилиями; в работе "Эго и Ид", написанной им в шестьдесят семь лет, он отмечал, что задача терапевта — "дать Эго пациента свободу выбрать тот или иной путь". Это часто цитируемое утверждение является решающим доказательством неприемлемости его детерминистской модели человека. Пусть традиционная аналитическая мысль рассматривает человеческое поведение как полностью детерминированное, пусть она расщепляет человеческую психику на конфликтующие доли (Эго, Супер-Эго и Ид; или предсознательное, бессознательное и сознательное), — по-види¬мому, это не избавляет от необходимости ввести представление о не¬кой недетерминированной сути. Новейшие Эго-аналитики, выдвига¬ющие концепцию "автономного Эго", продолжают обходить этот вопрос. Можно подумать, что в одной из частей заключен некий свободно выбирающий гомункулус. Но, конечно, это совершенно бессмысленная идея — говоря словами Мэя, "как часть может быть свободной, если целое не свободно?" Некоторые терапевты пытаются разрешить эту дилемму, утверждая, что хотя люди испытывают субъективное ощущение свободы и выбора (и терапевт пытается усилить его), тем не менее это состояние иллюзорно — так же детерминированно, как любое другое субъективное состояние. Однако психотерапевты, полагающие, что свобода — лишь иллюзорное субъективное состояние, загоняют себя в угол: Утверждая, что результатом успешной психотерапии является переживание пациентом большей свободы выбора, они фактически заявляют, что цель терапии — создать (или восстанавливать) иллюзию. Этот взгляд на терапевтический процесс, как указывает Мэй, абсолютно Несовместим с одной из основополагающих ценностей психотерапии — Поиском истины и самопознания. Аналитическая модель психики упускает нечто жизненно важное, нечто, составляющее фундаментальный психологический конструкт и играющее центральную роль в любом курсе психотерапии. Прежде чем дать название этому конструкту, позвольте мне сделать обзор его характеристик и функций. Это психическая сила, трансформирующая понимание и знание в действие, это мост между желанием и действием. Это психическое состояние, предшествующее действию (Аристотель). Это психический "орган будущего" — так же, как память — психический орган прошлого (Арендт). Это способность спонтанно начать ряд последовательных действий (Кант). Это местонахождение силы воли, "ответственная движущая сила" внутри (Фарбер). Это "решающий фактор при переводе равновесия в процесс изменения, ... акт, происходящий между инсайтом и действием и переживаемый как усилие или решимость" (Велис). Это принятие на себя ответственности — в противоположность осознанию ответственности. Это та часть психической структуры, которая обладает "способностью делать и воплощать выбор" (Ариети). Это сила, состоящая из энергии и желания, "спусковой крючок усилия", "ходовая пружина действия". Этому психологическому конструкту мы присваиваем ярлык "воля", а его функции — "волеизъявление". Сказать по правде, я хотел бы выбрать что-нибудь получше — термин более простой, менее противоречивый, не настолько покрытый коркой двух тысячелетий теологической и философской полемики. У слова "воля" тот недостаток, что оно имеет множество определений, часто противоречащих друг другу. Одним из важных источников противоречия является тот факт, что воля сложно связана со свободой; ведь бессмысленно говорить о несвободной воле, если только мы, подобно Гоббсу и Спинозе, не изменяем волю так, что она становится скорее иллюзорным субъективным состоянием, чем действительным местонахождением силы воли. В ходе истории представление о свободной воле неизменно оказывалось несоответствующим господствующей точке зрения на мир. Хотя споры о свободе воли продолжаются непрестанно, противники концепции на протяжении веков меняются. Греческие философы не имели термина, обозначающего свободу воли; сама концепция была несовместима с господствующей верой в вечное повторение, с верой, что, как выразил это Аристотель, "возникновение обязательно подразумевает предсуществование чего-то, существующего потенциально, но не в реальности". Фаталисты-стоики, которые считали, что все, что есть или будет, "должно быть", отвергали идею агента свободного волеизъявления в человеке. Христианская теология не могла примирить веру в божественное провидение, во всезнающего всемогущего бога с условиями свободной воли. Позже концепция свободы воли вошла в противоречие с научным позитивизмом, с верой Исаака Ньютона и Пьера Лапласа в объяснимую и предсказуемую вселенную. Еще позже гегельянское представление об истории как обязательном прогрессе мирового духа столкнулось с идеологией свободной воли, которая по самой своей природе отвергает обязательность и придерживается точки зрения, что все, что было совершено, с тем же успехом могло не быть совершенным. Наконец, свободная воля отвергается всеми детерминистскими системами, независимо от того, основаны они на экономических, бихевиористских или психоаналитических принципах. Термин "воля" представляет проблему для психотерапевта. Он так давно был изгнан из лексикона терапии, что когда его привлекают сейчас, терапевту трудно его признать, словно старого знакомого, побывавшего во многих переделках и теперь вернувшегося из изгнания. Возможно также, что клиницист не уверен, хочет ли он признать это старое знакомство. Много лет назад "волю" заменили "мотивом", и терапевты научились объяснять действия человека на основе его мотивов. Поэтому такое поведение, как паранойя, "объясняется" (то есть "обосновывается") бессознательной мотивацией, связанной с гомосексуальными импульсами; генитальный эксгибиционизм "объясняется" бессознательной кастрационной тревогой. Однако объяснять поведение на основе мотивации значит освобождать человека от ответственности за его действия. Мотивация может влиять на волю, но не может заменить ее; несмотря на разнообразные мотивы, индивид все же имеет выбор — вести или не вести себя определенным образом. Глагол, происходящий от слова "воля", обозначает "волеизъявлять" - осуществлять волевой акт. Как вспомогательный глагол он указывав на будущее время. Последняя воля и завещание — это последнее уси лие человека устремиться в будущее. Удачное выражение Ханны Арендт "орган будущего" имеет особенно важный смысл для терапевта, потому что будущее время — это и есть подлинное время психотерапевтического изменения. Память ("орган прошлого") интересует ся объектами; воля интересуется проектами; и, как я надеюсь продемонстрировать, эффективная психотерапия должна сосредоточиваться на проектных отношениях пациентов в той же мере, что и на их объектных отношениях. Экзистенциальная изоляция Процесс глубочайшего исследования — процесс, который Хайдеггер называет "раскрытием", — приводит нас к признанию того, что мы конечны, мы должны умереть, мы свободны и мы не можем уйти от своей свободы. Мы узнаем также, что индивидуум неумолимо одинок. Поскольку свобода и смерть — это концепции, традиционно лежащие за пределами "территории" психотерапевта, я счел необходимым в предыдущих главах детально разработать вопрос их специфической уместности в психотерапии. С изоляцией дело обстоит иначе, так как эта концепция знакома и часто всплывает в повседневной терапии. В действительности эта концепция настолько известна и используется в таком количестве разных подходов, что мне прежде всего нужно определить, что она означает в экзистенциальном контексте. Клиницист имеет дело с тремя разными типами изоляции: межличностной, внутриличностной и экзистенциальной. Межличностная изоляция, обычно переживаемая как одиночество, — это изоляция от других индивидуумов. Удовлетворяющему социальному взаимодействию могут препятствовать многие факторы: географическая изоляция, недостаток соответствующих социальных навыков, конфликтные чувства по отношению к близости, личностный стиль (например, шизоидный, нарциссический, использующий или критический). Важную роль в межличностной изоляции играют культуральные факторы. Внутриличностная изоляция — это процесс, посредством которого человек отделяет друг от друга части самого себя. Фрейд использовал термин "изоляция", чтобы описать защитный механизм, особенно заметный при маниакальном неврозе, когда неприятный опыт отделяется от связанного с ним аффекта и его ассоциативные связи прерываются, так что он изолируется от обычных процессов мышления. Гарри Стак Салливан особенно интересовался феноменом, посредством которого человек исключает опыт из сферы осознания и/или делает части психики недоступными для "я". Он называл этот процесс "диссоциацией" (отказавшись от термина "вытеснение") и придавал ему центральное значение в своей схеме психопатологии. В современной психотерапии понятие "изоляции" используется не только по отношению к формальным защитным механизмам, но и при случайном упоминании любой формы фрагментации "я".  Таким образом, внутриличностная изоляция имеет место тогда, когда человек душит собственные чувства или стремления, принимает "нужно" и "следует" за собственные желания, не доверяет собственным суждениям или сам от себя блокирует собственный потенциал. Внутриличностная изоляция — широко используемая парадигма современной психопатологии. Современные теоретики, такие как Хорни, Фромм, Салливан, Маслоу, Роджерс и Мэй, утверждают, что патология является результатом блокировок, которые происходят в начале жизни и ведут к срыву естественного развития индивидуума. Карл Роджерс, обсуждая знаменитый случай Элен Вест, приведенный Людвигом Бинсвангером, ясно описывает внутриличностную изоляцию: "Хотя в детстве она была вполне независимой от мнения других, сейчас она полностью зависима от того, что думают другие. У нее уже нет больше способов узнать, что она сама чувствует или каково ее мнение. Это состояние сильнейшего возможного одиночества, почти полная сепарация от собственного автономного организма". Современные терапевты большое значение придают задаче помощи пациентам в реинтеграции некогда отщепленных частей собственного "я". В исследовательском проекте, который я описал в главе 6, успешным в терапии пациентам предложили выстроить по ранжиру шестьдесят факторов терапии в соответствии со степенью полезности для них. По сию пору единственным чаще выбираемым пунктом остается "открытие и принятие прежде неизвестных или не принимавшихся частей себя". Сделать себя снова целостным — цель многих психотерапевтических подходов (за исключением ориентированных на симптом). Например, Перлз назвал свой подход гештальт-терапией, стремясь подчеркнуть стремление к решению задачи "целостности". (В этой связи отметим общий этимологический корень слов "целый", "исцеление", "здоровье", "здоровый"). Что такое экзистенциальная изоляция? Индивиды часто бывают изолированы от других или от частей себя, но в основе этих отьединенностей лежит еще более глубокая изоляция, связанная с самим существованием, — изоляция, которая сохраняется при самом удовлетворительном общении с другими индивидами, при великолепном знании себя и интегрированно. Экзистенциальная изоляция связана с пропастью между собой и другими, через которую нет мостов. Она также обозначает еще более фундаментальную изоляцию — отделенность между индивидом и миром. Выражение "сепарация от мира" не очень далеко от истины, но звучит несколько смутно. Экзистенциальная изоляция — это долина одиночества, к которой много путей. Конфронтация со смертью и свободой неизбежно при¬ведет индивида в эту долину. Смерть и экзистенциальная изоляция Именно знание о "моей смерти" заставляет человека в полной мере осознать, что никто не может умереть вместе с кем-то или вместо кого-то. Хайдеггер утверждает, что "хотя человек может пойти на смерть за другого, подобное "умирание за" никак не означает, что другого хотя бы в малейшей степени избавили от его смерти. Никто не может забрать смерть у другого". Хотя нас могут окружать друзья, хотя другие могут умереть за то же дело, даже хотя другие могут умереть одновременно с нами (подобно тому, как древние египтяне убивали и хоронили слуг вместе с фараоном или как при соглашении о совместном самоубийстве), все же на самом фундаментальном уровне нет более одинокого человеческого переживания, чем переживание умирания. Свобода и экзистенциальная изоляция Одиночество существования в качестве собственного родителя. В той мере, в какой человек отвечает за собственную жизнь, он одинок. Ответственность подразумевает авторство, сознавать свое авторство означает отказаться от веры, что есть другой, кто создает и охраняет тебя. Акту самосотворения сопутствует глубокое одиночество. Человек начинает сознавать космическое безразличие вселенной. Может быть, у животных и есть какое-то ощущение пастуха и приюта, но человек с его проклятием самосознания неминуемо остается открыт экзистенции. Эрих Фромм считал, что изоляция — первичный источник тревоги. Он особенно подчеркивал чувство беспомощности, сопутствующее фундаментальной отъединенное человеческого существа. Дефамилиаризация. Мы конституируем не только себя, но и мир, формируемый так, чтобы скрыть, что он конституирован нами. Экзистенциальной изоляцией пропитано "тесто вещей", субстанция мира. Но столько слоев житейских артефактов, каждый из которых насыщен личным и коллективным смыслом, скрывают ее под своим спудом, что мы обычно переживаем только мир повседневности, рутинных действий, мир "их". Мы как бы "дома", мы окружены стабильным миром знакомых объектов и институций, миром, в котором все объекты и существа связаны и взаимосвязаны множество раз. Нас успокаивает ощущение уюта, принадлежности к чему-то знакомому; изначальный мир безграничной пустоты и изоляции спрятан и погружен в безмолвие, давая знать о себе лишь краткими проблесками в ночных кошмарах и мистических видениях. Однако бывают моменты, когда порывом ветра на мгновение приоткрывается занавес реальности, и мы мельком бросаем взгляд на оборудование за сценой. В эти моменты — знакомые, я полагаю, каждому саморефлексирующему индивиду — происходит мгновенная дефамилиаризация, когда из объектов вырываются смыслы, распадаются символы, и человек срывается с якорей "домашности". В эти моменты глубокой экзистенциальной муки отношения человека с миром подвергаются глубокому потрясению. Дефамилиризация охватывает не только объекты в мире; другие сущности, изобретенные, чтобы обеспечивать структуру и стабильность — например, роли, ценности, руководства, правила, этические нормы — точно так же могут быть оторваны от смысла. Переживания, возникающие тогда, когда человек остается один и повседневные ориентиры внезапно утрачиваются, обладают способностью вызывать чувство жути — чувство "не-домашности" мира. Заблудившийся путник; лыжник, внезапно обнаруживший себя не на лыжне; водитель, который в густом тумане больше не видит дорогу — в таких ситуациях человека нередко охватывает в страх независимо от присутствия физической угрозы. Это страх одиночества — ветер, дующий из собственной внутренней пустыни — ничто, находящегося в сердцевине бытия. Бессмысленность Виктор Франкл утверждает, что 20 процентов неврозов, которые он встречает в клинической практике, — "ноогенного" происхождения, то есть возникают из-за отсутствия смысла в жизни. Выводы Франкла основаны на его личных клинических впечатлениях и статистических исследованиях, к сожалению, оставшихся неопубликованными10. Кризис бессмысленности, который еще не кристаллизовался в дискретную невротическую симптоматическую картину ("экзистенциальный кризис") даже более распространен — по утверждению Франкла, он наблюдался у более чем 50 процентов его пациентов в венской больнице. Более того, Франкл, посвятивший свой профессиональный путь изучению экзистенциального подхода к терапии, с несомненностью пришел к выводу, что отсутствие смысла — первостепенный экзистенциальный стресс. По его мнению, экзистенциальный невроз — синоним кризиса бессмысленности. Другие психотерапевты придерживаются той же позиции. Сальваторе Мадди (Salvatore Maddi), например, в своем великолепном эссе о поиске смысла утверждает, что "экзистенциальная болезнь" происходит от "всеобъемлющей неудачи поиска смысла жизни". Мадди описывает "экзистенциальный невроз", когнитивным компонентом которого является "бессмысленность", или хроническая неспособность проникнуться истинностью, важностью, полезностью или интересностью чего-либо, в чем человек участвует или может представить себя участвующим". Бенджамин Уолман (Benjamin Wolman) определяет экзистенциальный невроз аналогичным образом: "Неспособность найти смысл в жизни, чувство, что человеку не для чего жить, не за что бороться, не на что надеяться... он не может найти цель или направление в жизни, ощущение, что как ни выдыхайся на работе, вдохновляться нечем". С этим соглашается Николас Хоббс (Nicholas Hobbs): "Современная культура часто порождает вид невроза, отличный от описанного Фрейдом. Современные неврозы характеризуются не столько вытеснением и конверсией... отсутствием инсайта, но отсутствием цели, смысла в жизни". Хотя такие клинические впечатления не могут считаться твердым доказательством, они, несомненно, наводят на мысль, что пробле¬ма смысла в жизни — значимая проблема, с которой терапевт должен часто встречаться в повседневной клинической работе. Психотерапия — дитя Просвещения. В основании ее всегда лежит задача неуклонного самоисследования. Терапевт должен честно принимать и исследовать фундаментальные вопросы, и вопрос смысла, этот самый неразрешимый, более всего ставящий в тупик вопрос, также не может отрицаться в терапии. Проявлять к нему селективное невнимание, отворачиваться от него или трансформировать его в какой-то меньший, но более управляемый вопрос — все это "не работает". Но в каких пунктах программы профессиональной подготовки терапевт может узнать о развитии ощущения осмысленности жизни, о психопатологии бессмысленности или о психотерапевтических стратегиях, позволяющих помочь пациенту, переживающему кризис смысла? Небольшая когорта терапевтов обращалась к этим вопросам в неофициальных работах или в литературе, находящейся вне основного потока терапевтической теории и практики. Данная глава поставит этих малоизвестных теоретиков в центр внимания и пополнит их ряды теми философами и художниками, чьи размышления о смысле жизни обладают клинической релевантностью. Ни одному великому мыслителю на всем протяжении истории не удалось удовлетворительно разрешить загадку смысла жизни. Неудивительно, что на этих страницах не содержится ни решения, ни синтеза многочисленных попыток найти решение, который был бы полностью оптимальным. Ирвин Ялом выражает надежду, что терапевт, вооруженный знаниями об испытанных и прочных тропинках через трясину бессмысленности, будет действовать как информированный и творческий проводник пациента, страдающего от кризиса смысла. Проблема смысла Человеческое существо, по-видимому, нуждается в смысле.  Отсутствие в жизни смысла, целей, ценностей и идеалов вызывает значительные страдания. В острой форме они могут привести человека к решению покончить с собой. Франкл отмечает, что в концентрационном лагере индивид без ощущения смысла практически не выживал. Перед лицом смерти человек способен проживать "лучшую" жизнь, способен жить с полнотой и жаром, если он обладает определенной целью. Возникает впечатление, что нам нужны некие абсолюты — устойчивые идеалы, к которым мы можем стремиться, и направляющие ориентиры, на основании которых можно выстраивать жизнь. Проблема в самой элементарной форме звучит так: как существо, нуждающееся в смысле, находит смысл во вселенной, не имеющей смысла? Смысл жизни Определения "Смысл" и "цель" — это несколько разные вещи. "Смысл" обозначает ощущение значения, целостности, связности, некоего порядка. Это общий термин для того, что должно чем-то выражаться. Поиски смысла подразумевают поиски связи. "Цель" относится к намерению, задаче, функции. Когда мы интересуемся целью чего-либо, мы спрашиваем о его роли или функции. Что оно делает? Зачем? Однако в традиционном понимании "цель" жизни и "смысл" жизни взаимозаменяемы, и соответственно я буду использовать их как синонимы. Еще один близкий термин — "значение". В одном понимании "значение" — то же самое, что и "смысл"; другое понимание этого слова несколько дезориентирует, поскольку подразумевает "важность", "значительность". Вопрос о смысле жизни — это вопрос о космическом смысле, о том, существует ли для жизни в целом или хотя бы для человеческой жиз¬ни некий общий связный паттерн. Вопрос о смысле моей жизни — это другое, здесь речь идет о том, что некоторые философы называют "земным смыслом". Земной смысл ("смысл моей жизни") включает в себя цель: человек, обладающий ощущением смысла, воспринимает жизнь как обладающую какой-то целью или функцией, которую нужно выполнить, некой ведущей задачей или задачами для приложения себя. Космический смысл подразумевает некий замысел, существующий вне и выше личности и обязательно предполагающий какое-либо магическое или духовное упорядочение вселенной. Земной смысл может, как мы увидим, иметь совершенно секулярное основание — иначе говоря, у нас может быть личное ощущение смысла, не имеющее под собой никакого космического смыслового фундамента. Если мы обладаем ощущением космического смысла, то обычно испытываем и соответствующее ощущение земного смысла: тогда смысл нашей жизни состоит в воплощении космического смысла, или гармонизации с ним. Например, можно представлять себе "жизнь" как симфонию, в которой каждой индивидуальной жизни предначертано сыграть партию какого-то инструмента. (Конечно, может быть и так, что индивид верит в космический смысл, но не способен увидеть собственное место в этом грандиозном замысле или даже полагает, что в результате своего поведения утратил место в космическом порядке; в этих случаях индивид страдает в большей мере от переживания личной вины, или падения, чем от ощущения бессмысленности.) Космический смысл Иудео-христианская религиозная традиция дала западному миру всеобъемлющую смысловую схему, основанную на принципе, что мир и человеческая жизнь являются частью божественно предопределенного плана. Божественная справедливость — естественное следствие этого постулата: жизнь, прожитая как должно, будет вознаграждена. Смысл в жизни отдельного существа божественно предопределен: за¬дача каждого человека — понять и исполнить Божью волю. Как человеку узнать эту волю? Те, кто привержен фундаменталистскому подходу, верят, что Божий смысл содержится в святом слове, и следуя точному, буквальному толкованию Писания, можно прожить правед¬ную жизнь. Другие уверены только в том, что человек должен иметь веру, что никому не дано точно знать определенный Богом смысл и остается довольствоваться намеками и догадками об этом или мыслью, что простой смертный не может надеяться познать Божественное провидение. "Ветвь, — сказал Паскаль в XVII веке, — не может надеять¬ся узнать смысл дерева". Виктор Франкл развивает эту точку зрения с помощью аналогии с обезьяной, которую использовали в медицинском исследовании, чтобы найти эффективную противопо-лиомиелитную сыворотку. Обезьяна страдала от сильной боли и, в силу своих когнитивных ограничений, не могла обнаружить смысл ситуации. То же самое, утверждает Франкл, происходит и с человеком — мы не можем рассчитывать на полное знание смысла, существующего в измерениях вне нашего понимания. Другой взгляд на космический смысл акцентирует идею о том, что человеческая жизнь должна быть посвящена цели подражания Богу - Бог олицетворяет совершенство, следовательно, цель жизни — стремиться к совершенству. Из различных типов совершенства, к которому надо стремиться, высшей формой совершенства Аристотель (и начавшаяся с него рациональная интеллектуальная традиция) считал интеллектуальное совершенство. В понятиях Аристотеля, Бог — это "мысль, думающая сама себя", и человек приближается к божеству через совершенствование возможностей своего разума. В XII веке Моисей Маймонид в "Руководстве растерянным" описал четыре прин¬ципиальных способа стремления к совершенству. Он отверг первый из них — совершенствование материальной собственности — как дело воображаемое и ненадежное, и второй — совершенствование тела — как не позволяющий провести различие между человеком и животным. Третий путь — нравственное совершенствование он находил заслуживающим похвалы, но ограниченным в том смысле, что он служит больше другим, чем самому человеку. Четвертый — совершенствование разума он считал "подлинно человеческим совершенствованием", через которое "человек становится человеком". Интеллектуальное совершенство — конечная цель, оно позволяет человеку постичь Бога. Представление о космическом смысле, основанное на религиозном видении мира, допускает огромное множество толкований цели жизни индивидуума — некоторые из них доктринерские, некоторые чрезвычайно образные. Например, в нынешнем веке Юнг, имевший глубоко религиозное мировоззрение, верил, что никто не может исцелиться или обрести смысл, пока вновь не обретет религиозную позицию. Идея Юнга о том, что человек завершает работу творения и "ставит на него печать совершенства" — вывод, к которому приходили и другие. Раньше Гегель писал: "Без мира Бог не бог. ...Бог является Богом постольку, поскольку знает себя, а его знание себя — это его самосознание в человеке и человеческом знании о боге". Тейяр де Шарден в своем законе "контролируемой сложности" высказал предположение о космической согласованности: жизнь — это единая сущность, весь живой мир — это "единый и гигантский организм, подвергающийся воздействию эволюционного процесса, направление которого предопределено. Таким образом, вся эволюция является ортогенетическим процессом, и как конечный результат этого процесса для одиночного развивающегося организма детерминирован внутренними факторами организма, так же обусловлен предопределенными факторами и конечный результат космического эволюционного процесса — процесса, которому предназначено завершиться человеком в абсолютном состоянии любви и духовного единства. Согласно Тейяру де Шардену, каждый индивид, играя свою особую роль в общем предприятии, обладает личным ощущением смысла: "Хотя только малая часть тех, кто пытается добраться до высот человеческого достижения, подходит сколько-нибудь близко к вершине, крайне необходимо, чтобы поднимающихся было много. Иначе вершины может не достигнуть никто. Многочисленные заблудившиеся и забытые прожили не зря, ведь они тоже совершили попытку подняться". Следовательно, существует совместный, общий вход в царство сверхчеловеческого. "Врата будущего примут только всех вместе, продвигающихся в направлении, где все вместе смогут соединиться и осуществить себя в духовном обновлении земли". Личный смысл в отсутствие космического смысла. Людей чрезвычайно утешает вера в существование некоего высшего целостного плана, в котором каждый индивид играет свою особую роль. Она дает человеку не только цель и роль, но также набор инструкций о том, как ему следует прожить жизнь. Космические религиозные взгляды составляли фундаментальную часть системы верований в западном мире в период времени, закончившийся примерно триста лет назад, когда эти воззрения начали подвергаться натиску как со стороны расцветающего научного подхода, так и с позиций кантовского сомнения в существовании фиксированной объективной реальности. Чем больше ставилось под сомнение существование чего-либо непостижимого для человека — сверхъестественного или иного абстрактного абсолюта, — тем труднее становилось людям воспринимать космическую смысловую систему. Но смысловые системы нельзя отвергать без какого-либо заменителя. Вероятно, мы можем обойтись без ответа на вопрос, почему мы живем, но нам нелегко было бы так же поступить с вопросом о том, как нам жить. Современные светские люди должны решать задачу нахождения некоего направления в жизни в отсутствие внешнего маяка. Литература: 1.    Психотерапия: учебник / Под ред. Карвасарского. – СПб, 2002. – 672 с. 2.    Ялом Ирвин. Экзистенциальная психотерапия/ Пер. с англ. Т. С. Драбкиной. – М, 2004. – 576 с.